Sobre la virtud esotérica del ayuno, una interpretación maniquea

"Desde hace casi veinte siglos, desde la aparición del cristianismo, el maniqueísmo es sin duda lo más maravilloso que la historia espiritual de la humanidad ha producido en el globo terrestre." 

Simone Weil

Quienes hayan leído alguna vez hagiografías de la patrística oriental como la Historia Lausiaca de Paladio de Helenópolis, o la Historia Religiosa de Teodoreto de Ciro, entenderán que una de las constantes del incipiente movimiento monástico iniciado en los confines del desierto egipcio y sirio, a fines del siglo III, es el férreo y vigilante estado de ayuno. Por los testimonios de los monjes coptos y sirios, sabemos que muchos de estos santos anacoretas se excedían en su ideal de renuncia (apótaxis) al punto de pasar extensos períodos en ayunas, años enteros sin bañarse, y décadas sin cambiar su vestimenta. Hoy día nada nos puede resultar más exagerado a nosotros, modernos epicúreos, que la vita ascética planteada por solitarios como Juan de Licópolis, que nunca salía de su ermita, y jamás se le veía más que una mano de bendición suspendida en la pequeña ventana de su celda, o el testimonio del origenista Ammonio que, a fuerza de ser tentado varias veces por el demonio de la lujuria, se enllagó buena parte de su cuerpo con sólidos calientes, para ser objeto de desprecio hasta de los mismos demonios.

¿Cuál fue el motivo que llevó a comportamientos de tanta radicalidad? Sabemos que en el siglo III el Imperio Romano estaba llegando a su estado más lapidario y decadente, y que el espíritu de la época no era más que la corrupción extendida a todos sus niveles.  En distintas partes del mundo, se planteó por última vez, de manera conjunta y autónoma, un ideal de pureza y ascesis que el mundo nunca más iba a volver a presenciar: tanto los neoplatónicos, como los maniqueos, y los monjes coptos y sirios, no aspiraban a otra cosa que a la máxima pureza y renuncia.

Si analizamos cronológicamente los hechos, y mal que le pese al cristianismo y a los neoplatónicos, el primer ideal de renuncia extremo que conocemos en occidente es el que predicó Mani, fundador de la fe gnóstica por excelencia, y muerto en el 276 d.C.

La frase podría rezar así: “Dime quiénes son tus enemigos y te diré quién eres”, ya que la diatriba continua, el odio, la burla y la anulación sistemática que sufrió el maniqueísmo, por parte de sus contemporáneos, buena parte se lo debe a los testimonios de desprecio de Agustín de Hipona, quien durante nueve años profesó la fe maniquea, y del neoplatónico Alejandro de Licópolis. Testimonios que han sobrevivido en el tiempo mucho más que los textos de primera mano de los maniqueos, hecho irrefutable para admitir su carácter de religión perseguida y anulada. Había algo de radical, de absolutamente agresivo en su ideal de ascesis. Para Mani, y para sus electi, sólo era posible acceder a la Luz que rompe con toda Tiniebla, a partir de un perfecto conocimiento (Gnosis) del estado interior del creyente, conocimiento que sólo podía ser sustentable mediante la absoluta renuncia y abjuración de la materia y su mundo. En esto, el monacato egipcio no puede haber recibido mayor influencia. No encontraremos en las primeras generaciones de apóstoles y mártires un predicamento semejante de renuncia y ascesis. De hecho, no va a ser hasta fines del siglo III, cuando ya Mani y sus seguidores estaban propagándose por Asia y Africa, que Pablo el Ermitaño y Antonio Abad van a comenzar sus actividades anacoréticas, y con ellos dará inicio el movimiento monástico del cristianismo oriental. Ya sea por cuestiones geográficas, donde la nueva religión persa pudo penetrar su dogmática subrepticiamente en las comunidades ascéticas de Siria y Egipto, ya fuera porque la interpretación de la ascesis que proponía Mani funcionaba a la perfección con el ideal de renuncia que los monjes encontraban en Elías y Juan Bautista, lo cierto es que el incipiente monacato oriental no pudo haber nacido de la nada, sino de los fragmentos dispersos de la ideología maniquea.

En la monumental obra “El monacato primitivo” del benedictino García M. Colombás, encontraremos sendos detalles de todo tipo de prácticas ascéticas, fundamentos, y fuentes de la vida eremítica en los primeros siglos de la cristiandad. Lo llamativo de este volumen es que en las 800 páginas que abarca, el autor no se haya detenido siquiera en un párrafo a semblar el ascetismo maniqueo, al que tanto le debe, al menos indirectamente, el anacoretismo monacal. La división radical entre materia y espíritu, entre cuerpo y conocimiento, no proviene ni de la teología paulina, ni de los escritos del Nuevo Testamento, sino de la cristología gnóstica que los documentos de Nag Hammadi, y las fuentes de la época no hacen más que pronunciar. Desde Agustín a esta parte, para los cristianos, la palabra maniquea no ha tenido más que implicancias negativas.

Para los electi maniqueos, como luego ocurriría con los monjes coptos y sirios, el ayuno es una parte vital de la gnosis y su práctica religiosa. Obligados a ayunar toda su vida, a llevar solamente una prenda por año, a no bañarse, y a no tocar siquiera cualquier tipo de tubérculo, fruto, planta, o animal, para manutención propia (para la teología maniquea, cada tallo que se le arranca a la tierra, es fruto de lágrimas y dolor por parte de la naturaleza. Podríamos afirmar, sin caer en la exageración, que la metafísica maniquea es precursora de la ecología y del cuidado del medio ambiente); los maniqueos no concebían otro modo de acceder al arcano y a su salvación que mediante la más aprensiva renuncia. Pero para ellos, el motivo del ayuno no sólo consistía en un estado de alerta, de no embotamiento de los “errados sentidos corporales”. El maniqueísmo entiende que el cuerpo es depósito de suciedades e inmundicias, y el ayuno completo, una vía de acceso regular para almacenar la menor cantidad de inmundicias.  Ya que resulta imposible para cualquiera pasar la vida entera sin comer ni ingerir agua, el más estricto ayuno es el único modo de acercarnos al Cielo, limpios y sin excrecencias.

Aquí transcribimos uno de los testimonios más claros y evidentes de la interpretación esotérica que la fe maniquea hacía del ayuno, y de la habitación gnóstica del cuerpo.  Mani pasa su juventud en una secta cristiana que tiene por costumbre el bautismo continuo de los alimentos y del cuerpo. Cuando el Iluminado Mani recibe el llamado de su Gemelo, a los 24 años, se enfrenta a uno de los líderes de la secta bautista y lo interpela en cuanto a su curiosa e inútil costumbre de ungirlo todo so pretexto de santificarlo:

“Cuando anulé y abolí sus doctrinas y sus ritos, demostrándoles que lo que profesaban no lo habían tomado de los mandamientos del Salvador, algunos de ellos se maravillaron de mí, otros se encolerizaron e indignados decían: ¿Es que quiere dirigirse a los griegos? Mas cuando conocí sus pensamientos, les dije con benignidad: Este bautismo con el que bautizáis vuestros alimentos de nada sirve, pues este cuerpo es sucio y fue moldeado a partir de un molde de suciedad. Ved cómo, cuando alguien purifica su alimento y lo toma una vez bautizado, se nos evidencia que de él todavía surgen sangre, bilis, gases, excrementos vergonzosos y suciedad corporal. Pero si alguien conservase su boca lejos de esta alimentación durante unos pocos días, de inmediato todas estas excreciones de vergüenza y hediondez desaparecerán y faltarán en el cuerpo. Y si ése de nuevo tomase alimento, así ellas abundarían otra vez en el cuerpo, de modo que es evidente que fluyen de la propia alimentación. Y si alguien tomase comida bautizada y purificada, y tomase también no bautizada, es evidente que la belleza y la fuerza del cuerpo se muestran las mismas. Del mismo modo, se observa también que la hediondez y las heces en ambos casos en nada difieren entre ellas, de tal suerte que esa comida bautizada que ha evacuado y eliminado no se distingue de la otra no bautizada.”

No creo que exista una apología del ayuno más taxativa que ésta. Del ayuno, una práctica en todo taxativa. Aquí el Iluminado expone con claridad su doctrina de la ascética, y en parte también evidencia los continuos ataques, rayanos en su póstuma desaparición, que sufrió la Iglesia Maniquea. El ayuno que éstos predicaban ponía, en alguna medida, en ridículo el “tibio” ayuno de los laicos. Ahora entendemos por qué tanto mazdeístas, como árabes, cristianos y judíos se obstinaron en borrar de la historia la compleja dualidad maniquea. La burla de Agustín se volvió en su contra.

El monacato primitivo y los neoplatónicos entendían que la materia era sólo una incómoda sala de espera hasta llegar a la consumación perfecta del Cuerpo Celeste. La disciplina, el retiro, y la austeridad significan el único acceso posible a esta gnosis eterna. El maniqueísmo no hizo más que prefigurar estos rasgos hasta el hartazgo y estirarlos, tensarlos hasta un exasperante estado de desesperación, en el que el cuerpo y el espíritu jamás podrían alcanzar un estado de comunión mutua, un mero y aparente equilibrio.

Cuando a los monjes se les permitía una ablución más o menos diaria, uno de los cuatro tipos de ayunos que el maniqueísmo imponía a los electi consistía en 30 días de abstención, en conmemoración de la fiesta sagrada por excelencia de la Iglesia Santa: el Bema, cuando el Iluminado sufrió su Pasión y Martirio.

“Por su carácter sistemático [el maniqueísmo] es algo más que un mero sincretismo; por su interpretación del cristianismo, al que pretende prolongar, pero superándolo, algo más que una reforma o una herejía cristiana; por la rigidez de sus instituciones y de su organización, algo más que una secta. La pretensión de universalidad de su mensaje y de sus misiones, su actividad, su expansión y su supervivencia tenaz, lo sitúan a un mismo nivel con las restantes religiones, rivales suyas.” (H.C. Puech)

Tipo perfecto de gnosis que no admite medias tintas, el maniqueísmo tal vez hoy nos pueda enseñar el significado de “lo taxativo”, y de las claras e irreconciliables diferencias que existen entre lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo verdadero y lo falso. En un mundo cuya marea arrastra todos los valores y los principios que nos forjaron como hombres, quizá un poco de dualismo gnóstico no sea tan peligroso para reubicarnos.

Septiembre de 2013

Historia de la lluvia

De la calle sólo recuerdo su vereda sucia,
cuando el barrio de mi infancia se inundaba
y los niños nos sentíamos a salvo
en ese naufragio que borraba el orden
en que nuestros padres soñaban vivir.

Después vino la lluvia de la adolescencia
en la que todo paisaje ocre era
una romántica invitación al suicidio,
o la presencia húmeda del beso que no llegaba,
o el esbozo para un poema muy triste.

Pasaron muchas lluvias, y los años
acrecentaron la costumbre de repetirme.
Cada temporal, o un día de sol, era igual
a levantarse, trabajar y acostarse,
y detrás el día, que me suplicaba una oda.

Ahora que tengo el espíritu viejo
y las manos cansadas de oración y afán,
sólo te pido, Dios mío, que hagas llover
esta tierra reseca, como en el día del Diluvio,
y que un arco iris me devuelva la inocencia.

Sobre el porvenir de la ornitología, un elogio hudsoniano

                                                                     
Hablar de progreso en la actualidad, al tiempo en que nuestro mundo parece ir día a día hacia el desastre, es hablar casi por exclusividad del progreso que la ciencia moderna sigue alcanzando, merced a sus continuos avances en las técnicas de prolongación de la vida, y a su progresiva tecnificación de la realidad planetaria.
Esto, a primera vista, debería ser un motivo de regocijo. El hombre que, durante tantos siglos desde la Edad Media, había buscado mejorar sus condiciones de vida y su entorno, hoy ha conseguido retrasar en varios años la presencia de su muerte, complejizando los métodos de extensión de sus años vitales y creando una plataforma desde donde vivir lo más cómodamente posible. Pero yendo hacia el fondo de la cuestión, el progreso científico como tal, entendido en términos holísticos, a pesar de lo que la ciencia pretende afirmar, carece por completo de ethos. El concepto de progreso que la ciencia ha llevado a cabo, penoso es decirlo, es meramente formal, implica tan sólo a la evolución de sus herramientas para mejorar su metodología. El hombre, en este caso, quedaría tan sólo en un segundo plano, como una excusa para el mejoramiento de la ciencia como sujeto, y no como predicado en pos del hombre. No caben dudas que las dos teorías científicas más innovadoras del siglo XIX, el positivismo y el evolucionismo, no trabajaban desde un plano ético, sino desde la pura materialidad científica. Resulta preocupante que aún en estos tiempos que corren, casi no se advierta en las currículas de carreras como medicina, biología, o física, materias o seminarios de estimable duración donde se enseñen a los físicos, a los biólogos y a los médicos sobre la importancia del pensamiento ético-filosófico, su historia y su herramienta disciplinar. Entre otras muchas cosas, esto ha llevado a que la comunidad científica de los últimos siglos trabaje en el más absoluto solipsismo, sin ningún tipo de enlace que unifique el criterio humano del hombre con el criterio biológico de la criatura. La concentración de los conocimientos, que desde el Renacimiento ha llevado a la ciencia a una especificidad cada vez más autista, no ha permitido que los científicos consiguieran entender la importancia de otros saberes que le brindaran un soporte “humano” a sus teorías. Así, al mero hecho de prolongar la vida del hombre con diagnosis más claras, medicamentos específicos y técnicas quirúrgicas de avanzada, la ciencia no sabe cómo distribuir demográficamente en la actualidad a una sobrepoblación de ancianos incentivada por la farmacología; sumado esto al progresivo aumento de la tasa de natalidad, fruto del perfeccionamiento de la neonatología y el cuidado de la lactancia. Este prolongamiento de la vejez y el aumento de la natalidad han provocado en los últimos cincuenta años una acelerada explosión demográfica que la ciencia, por sí sola, sin una ética en favor de lo humano, no puede solventar.
Otros avances científicos como el de la física nuclear han sido excesivamente puestos al servicio de la tecnificación y nuclearización del mundo. Que las ciudades industriales estén entrando en un proceso evolutivo de desarrollo técnico cada vez mayor no es un resultado azaroso de la invención humana: desde que la ciencia, con la instauración de la Revolución Industrial, funcionó como un apuntalamiento teórico para la complejización de las herramientas y maquinarias con que trabajaba el hombre, desde el momento en que la comunidad científica comenzó a colaborar más en el mejoramiento de la máquina biológica y menos en la salvación del hombre, la ciencia perdió su sentido primario: mejorar y curar la vida de los seres en el planeta. Como vemos, la falta de diálogo entre disciplinas ha provocado el vaciamiento espiritual de la ciencia moderna. Y es la ciencia, la cabeza de familia del conocimiento actual- la que mayor avances ha logrado en los últimos siglos- quien debe abrir el diálogo a los no científicos.

Por fortuna, tenemos un pequeño ejemplo del que partir hacia un cambio epistemológico, en una de las disciplinas más singulares de la ciencia moderna.
En su misma génesis, y como lo ha demostrado W. H. Thorpe (1979), la ornitología se estableció como un armónico diálogo entre hombres de ciencia y aficionados a la naturaleza. Su metodología científica no fue el solipsismo sino la conversación entre los unos y los otros.
Los primeros ornitólogos, Douglas Spalding o Edward Armstrong, por citar dos de los casos más célebres, no habían estudiado ninguna carrera científica. El primero era hijo de obreros y un simple observador de aves, y el segundo tenía el cargo de párroco en su juventud. No obstante ello, sus estudios etológicos relacionados con el comportamiento de aves silvestres fueron seguidos por grandes científicos como Julian Huxley o F. H. A Marshall, reconocido fisiólogo de comienzos del siglo XX.
¿Podríamos pensar hoy en un aficionado a la astronomía que hiciera un aporte crucial a la astrofísica? Difícil, y no sólo por la concentrada especificidad de un saber como el estudio de los cuerpos celestes.
La ornitología fue entonces la primer disciplina de la ciencia moderna que supo hablar a hombres corrientes y a científicos. Todo lo que éstos reclamaban de vitalismo creacionista o apasionada contemplación, aquellos se lo brindaban con su experiencia de campo; y todo el saber anatómico que poseían los zoólogos era una base fundamental con que cimentar las fichas literarias de los naturalistas.
Aquí hay un rasgo, una excepción dialógica que la ciencia actual debería considerar para sí.
¿Sería entonces descabellado proponer un giro hermenéutico, análogo al de la ornitología, para la ciencia?
El porvenir de la ciencia moderna, si quiere en verdad colaborar en el enriquecimiento de la naturaleza y en la mejora de la vida humana, debería estar en consonancia metodológica con la disciplina que estudia las aves.
Según lo que hemos podido ver, la ciencia- muy a pesar de los esfuerzos de los divulgadores más famosos del mundo- se está alejando cada vez más pronunciadamente de su objetivo primario. La falta de una crítica endémica dentro del campo científico, ha permitido que los especialistas pocas veces se detengan a estudiar los problemas sociales, espirituales y ontológicos que acucian al hombre moderno, y en verdad sólo la unión con el filósofo y el ético permitirá que la ciencia pueda contribuir a que el hombre sea cada vez más humano y menos máquina.
La ciencia, como la ornitología, debería coexistir entre aficionados y científicos. Todo lo que de viviseccionador tiene el científico, de estadista numérico y celular, el aficionado lo tiene de contemplativo ante la naturaleza: lo que no conoce más allá de sus revestimientos aparentes, lo deja en el halo del misterio. Y es esta combinación (entre el Sclatter de laboratorio y el Hudson de campo, en el libro pionero de la ornitología argentina, que ambos editaron en 1888) entre el humilde y el suntuoso, o entre la empiria y la teoría, lo que hace de la ornitología un campo de estudio y de contemplación del objeto nunca antes visto en las disciplinas ásperas y con escaso vuelo de la biología animal y de la ciencia.
Es por esto que la ornitología debería ser fuente de inspiración para las otras disciplinas científicas; fuente de integración y cosmovisión holística entre los amantes y los mesurados. Sin este enriquecedor diálogo, que a fin de cuentas habla del destino del trabajo comunitario que debería emprender todo campo de conocimiento, la ornitología sería tan sólo una ciencia museológica, de laboratorio, de vivisección y taxidermia del objeto de estudio. Sin los detalles poéticos de Hudson, el manual de Sclatter hubiera sido apenas otro tratado de fauna aviaria (no es fortuita nuestra cita hudsoniana: él fue el único escritor- mitad por aficionado, mitad por poeta de la naturaleza- que llegó a enriquecer como nunca antes ni después el campo literario de la ornitología: en él pensamos, cuando hablamos del naturalista y ornitólogo que entendió perfectamente los puentes que tiende la ornitología).
Esta metodología de trabajo comunitario es un aprendizaje que la ornitología, como fenómeno de labor conjuntiva por parte de especialistas y aficionados, le ha deparado a la ciencia. El estudio de las aves no colabora de manera exclusiva para la comunidad científica, abundando los anaqueles del especialista en fichas técnicas y burocráticas, necesarias es cierto, pero carentes de un espacio para la atención de un otro que admira un pájaro y no sabe cómo acceder a ese arcano llamado naturaleza.
La ciencia debería tomar prestado este modelo interdisciplinario. Para llegar a sobrevivir de su letargo espiritual y a/ético, necesita construir un enlace genuino entre el conocedor de ética y el especialista en ciencia, así como la ornitología logró la unidad entre el campesino sensible y el biólogo universitario. Sólo superando el paradigma solipsista, renunciando a la falta de diálogo con otras disciplinas y con hombres comunes, podrá la ciencia egresar de su maldición y de su equivocado predicamento.
Mientras esto no ocurra, la ornitología, sigilosa hermana menor del gran entramado científico actual, deberá continuar dando el ejemplo con su solitaria tarea de hacer puentes entre el hombre sensible y el científico racionalista, de reconciliar la belleza del mundo con la precisión analítica. Pensamos que todas las ramas de la ciencia actual deberían seguir ese mismo camino pionero que realizó hace menos de doscientos años la ornitología, y permitir así que la ciencia se aplique no sólo a curar las enfermedades instrumentales del cuerpo.
El llamado es urgente. La ciencia moderna precisa con exclusividad integrar al hombre común, allende sus conocimientos previos, así como la ornitología lo hizo en su origen, convocándolo a que le otorgue aquellos bienes de los que la ciencia carece. Mirar en el poniente el vuelo de un benteveo (pitangus sulphuratus), o describir el despliegue cazador de ciertos tiránidos son dos aspectos de una idéntica realidad. Es como indicar en un boletín científico los desastres biológicos que sobrevendrán en los próximos años por el exceso de población, y enseñar en los colegios el temprano cuidado del medioambiente.

Deberíamos aprender la lección de la filosofía occidental. En su génesis, Platón propuso para ella el diálogo socrático, la reciprocidad armónica de las partes, y por nunca saber ejercerlo, por preferir ante todo la soledad del monólogo, la filosofía pereció. Ojalá que no ocurra lo mismo con la ciencia, portadora de herramientas para mejorar la salud de los hombres y su ambiente. Al igual que en el discurso platónico, la ornitología que contempla pero también analiza, ha propuesto para la ciencia el desafío del diálogo. El destino del hombre entero, y no sólo el de sus partes biológicas, está puesto en juego.

Manuscrito hallado en un libro de Theodor Haecker

Munich, 1921

Kierkegaard me acecha.
No cede
ante mis desvaríos.
Elige
sus palabras, martirios,
para rodearme.
No permite
que caiga ante el crepúsculo,
y nutra la melancolía
(todos esos países paganos del recuerdo).
Kierkegaard me acecha.
Decide
el lugar de mis pasos.
Condena
la mirada
que de la Cruz se desvía.
Mis ojos
de hombre
o ángel caído.
Detrás
de Kierkegaard,
y detrás de Lutero,
es la Escritura,
el mandato interior
lo que acecha.

Theodor Haecker (1879-1945) fue un filósofo, retórico y teólogo alemán, primer- y acaso definitivo- introductor de la obra de Kierkegaard en Alemania. Escribió dos libros sobre la obra del escritor danés: "Kierkegaard y la filosofía de la interioridad" (1913) y "La joroba de Kierkegaard" (1950). Ambos libros abren y cierran la obra entera de este escritor luterano convertido al catolicismo en 1921.
No es casual que la conversión de Haecker ocurriera a sus 42 años. Kierkegaard falleció en 1855, a la misma edad en que Haecker se convierte al catolicismo, y éste es uno de los autores que más sostenidamente ha defendido la tesis de que Kierkegaard, de haber vivido unos años más, se habría pasado al catolicismo. Esta hipótesis debería ser considerada en más de un aspecto. Kierkegaard repudió en sus últimos años la dogmática y eclesiología luteranas. Su cosmovisión ascética lo acerca más al concepto de monacato romano y oriental que a la concepción que el protestantismo tiene acerca de la castidad. En otro aspecto, dos de los más fieles intérpretes modernos de Kierkegaard: Haecker y Erik Peterson, nacieron luteranos y se convirtieron a la Iglesia de Roma a los cuarenta y tantos, convencidos de que la vía kierkegaardiana no conducía hacia otro camino que Roma. Es en este plano que ubicamos el poema imaginario de Haecker.
En otro sentido, no menor, deberíamos considerar que las traducciones kierkegaardianas de Haecker sirvieron como fuente de segunda mano a toda una generación de lectores kierkegaardianos alemanes: Karl Jaspers, Martin Heidegger, Karl Löwith y Theodor Adorno, entre otros.

El prolongado lamento del Doktor Faustus

Escrita bajo el influjo de la atormentada vida de Friedrich Nietzsche y del aciago destino alemán durante el régimen nazi, el voluminoso canto del cisne de Thomas Mann parece más un diario de citas literales y lecturas del "lector Mann" que una novela en clave, como la historiografía de la literatura nos la ha legado hasta el presente.

Al final del capítulo XXIX de su biografía sobre la vida del músico y amigo Adrian Leverkühn, el narrador omnisciente Serenus Zeitblom hace una confesión un tanto aclaratoria acerca del destino de su more extensa biografía: "El lector me reprochará sin duda que me ocupe de estas pequeñeces. Las encontrará pueriles, indignas de la letra impresa." Lejos de ser un comentario fuera de lugar, estas palabras me parece que definen la extendida bitácora de su aletargada biografía y, claro está, de la novela de Thomas Mann.

Esta- y ninguna otra- fue la sensación que dejó en mí haber finalizado la lectura de Doktor Faustus. A lo largo de sus demasiado extensas páginas, me asaltó el mismo sentimiento que me deparó, en su momento, la lectura de La Montaña Mágica: ¿A este buen señor, le pagaban por cada página que escribía? Sólo en la lógica de la novelística del siglo XIX se justifican este tipo de tratamientos tan prolongados, no en el apurado y evanescente siglo XX. Por otra parte, no entiendo a quiénes afirman que ésta es una de las novelas más influyentes del pasado siglo. Descontando que, formalmente, La Montaña Mágica no tiene nada que envidiarle (salvo la profusión indiscriminada de personajes), y que Muerte en Venecia es a mi criterio su obra más brillante, un relato trágico que ilumina el drama moderno del ideal erótico-apolíneo, creo que Doktor Faustus es más un intento de Mann de justificar su ostentoso premio Nobel que otra cosa. Además ¿es en realidad esta obra la biografía de un músico, tal como el subtítulo nos lo anticipa? Los sucesos de la vida del mismo protagonista- Adrian Leverkühn- los resume en una módica cuarta parte de la obra: el resto es una lánguida caracterización de una galería de personajes que en realidad son alter egos de intelectuales de la vida alemana de principios de siglo. El señor Mann no se ve en ningún inconveniente al tomar “literalmente”, casi hasta el plagio, las ideas de escritores como Franz Overbeck u Oskar Goldberg para, bajo el disfraz de un personaje con otro nombre, plagar sus páginas de ¡ideas enteras! y sistemas de pensamiento que no le pertenecen. A esto habría que agregar que la sección en la que desarrolla la revolucionaria teoría musical del protagonista- teoría diseñada por ese compositor de carne y hueso que fue Arnold Schöenberg- pertenecen esta vez sí- en absoluta literalidad- a cartas que Theodor Adorno le enviara a don Thomas, relacionadas con el sistema dodecafónico y el atonalismo, y que el señor Mann, una vez más, se vio en el derecho de reacondicionarlas a la economía de su relato. A diferencia del Mefistofele de Göethe y de Arrigo Boito, el demonio de Mann apenas abruma, y en nada asusta. Le ofrece al protagonista la redención mundana de una docena de obras musicales que en vida del compositor casi nadie va a reconocer, y en vez de atosigarlo de mujeres, fama y demás perdiciones, propias de cualquier diablo, hasta el mismo que tienta al Señor Jesús, sólo le da la inventiva musical y un extendido y monacal anonimato. ¿Puede el diablo ofrecernos la soledad monacal, o es en verdad Dios quien nos la otorga, como un don espiritual para renunciar a las bravatas del mundo? ¿Qué buen diablo podría tentarnos a nosotros, occidentales apasionados y pecadores, con el retiro y la vida solitaria de los monasterios? A esta contradictio in adjectio habría que agregar otras más, pero no quiero excederme, para eso ya está el buen señor Thomas y su voluminosa novela. Lo que quiero manifestar como última inquietud es: ¿cuán necesario es atiborrar de palabras y de metáforas y de páginas y de volúmenes una idea o una moraleja, cuando lo que se quiere transmitir puede caber en un pequeño y embellecido formato, al alcance del que guste y quiera? Hasta donde yo sé, pocos han tentado este camino mucho más difícil pero de mayor felicidad, del que encuentro un cabal ejemplo en Der Spaziergang, esa nouvelle del prosista alemán Robert Walser, el antípoda de don Thomas.

Al parecer, la historia de la literatura moderna se ampara más en los grandes tamaños y en el reino de la cantidad, que en el verdadero móvil de todo arte: la vida del espíritu.

El fin de la Modernidad, Jonathan Georgalis

Y, sin embargo, cada hombre mata lo que ama.

Que todos oigan esto:

Unos lo hacen con mirada torva, otros con la palabra halagadora;

El cobarde lo hace con un beso,

Con la espada el valiente.

Oscar Wilde: “La balada de la cárcel de Reading”

Lanzan una mirada a los cielos, desde unas ruinas desoladas, que alguna vez fueron imperios.

El trágico destino de toda época, así como de cada persona, es conducir ineluctablemente hasta la parodia, todos los ideales y sentimientos elevados que alguna vez encendieron su pecho e inflamaron su alma de ambiciones nobles. Respecto a la modernidad, como época histórica diferenciada, no representa más que un caso particular dentro de la norma general que inscribe los desarrollos históricos, marco general de los productos humanos.

El redescubrimiento antropológico y el sueño del hombre universal, arrojaron al hombre por las sendas del humanismo renacentista. La independencia metafísica del hombre que se sabe libre, y quiere ejercer su privilegio como un derecho, lanzó al hombre por los acelerados derroteros de la modernidad. Los ideales de la época serán, desde entonces, la igualdad del hombre en tanto individualidad portadora de libertad.

 La gran tragedia de los máximos problemas filosóficos radica en el hecho de estar mal planteados. Así Berdiaeff nos recuerda, respecto al amor, que su problema no radica tanto en la cuestión de la libertad, sino más bien en la de su esclavitud. El amor, como el ser, se dice de muchas maneras, algunas de las cuales pueden entrar en conflicto, por lo que requiere ser desarrollado de acuerdo a una clara estructura jerárquica de imperio y subordinación de los principios diferenciados que caen dentro de su dominio. En sentido estricto, no hay amor donde no se encuentre ni fomente la libertad, los términos corrientes se encuentran mal planteados y encadenan al hombre en sus palabras. Otro tanto sucede respecto al problema metafísico de la independencia de la criatura humana y la libertad.

En efecto, quisiera alguien me explique qué se entiende hoy por libertad e igualdad, y a qué se refieren concretamente quienes la reivindican. Respecto a la igualdad, no existe ni natural ni convencionalmente, en uno de cuyos casos hay injusticia. En efecto, la injusticia radica en no dar aquello que corresponde, y dados términos naturalmente desiguales, la desigualdad convencional lesiona el derecho, tanto o más que la igualdad formal, ya que ésta última nivela lo que la otra, en la mayoría de los casos, invierte.

De hecho, nuestro sistema social es incompatible con la igualdad, en sentido profundo. El ideal de la independencia personal arrojó al hombre hacia su realización mundana. La articulación social de los logros supone la existencia del mercado donde los individuos transaccionen. El sistema de las necesidades hegeliano implica una funcionalización social de la personalidad y la subordinación subsiguiente de la misma al precio de mercancía con potencial de intercambio. El valor de intercambio corresponde al mundo objetivado, y en esa escisión respecto al núcleo interior de sustancialidad, radica un desdoblamiento trágico donde el hombre es lanzado a realizarse en los caminos de la dinámica correspondiente a un mundo acelerado donde se extravía sin hallar salida.

El bien de mercado, explota las tendencias humanas más básicas. Entre ellas la vanidad superficial con su correspondiente afán de diferenciación asociado, extrañamente, al de pertenencia. Pero ella misma es solamente capaz de construir una diferenciación superficial, un ornato vulgar apto solamente para adornar la absoluta homogeneidad constituida en la sustancia de cada uno de los particulares. El individuo se agita desde dentro, inquieto, pero su inquietud lo mantiene precisamente lejos de sí al ser constantemente expulsada centrífugamente hacia la periferia desde su centro. El núcleo interior de la persona, apresado en el océano social, no es capaz de asomarse desde sus profundidades, atrapado allí por la tensión superficial de la frontera de un fluido social homogéneo, que hace las veces de su límite con el exterior.

Con la aptitud para explotar la diferencia desapareció el genio. El genio, efectivamente, es un producto occidental, cuya naturaleza en otra ocasión conviene tratar con más cuidado. Pero su misma existencia supone la existencia de un caos interior, de contradicciones internas que abren abismos en la corteza de la sustancia social, desde cuyas profundidades emergen, como revelaciones fulgurantes a manera de lenguas de fuego, figuras reveladoras. El genio representa una diferencia distinta, no intelectual ni de ninguna forma superficial; representa una nueva articulación de la conciencia, como quería Otto Weinninger, que apunta hacia la revelación, en la contradicción, de los secretos interiores.

El núcleo más profundo de la verdad es la libertad. Sed libres, es un mandato evangélico, y el Cristo nos exhorta a serlo a través de él y de la integración de la universalidad de su sustancia. Esta es la comunión en la verdad y la vida. Pero aquí la igualdad, en tanto ideal, se torna homogeneización en la despersonalización. Ahora bien, en el caso de la libertad, como en el del amor, el problema no será tanto el de la libertad y el del derecho a su ejercicio, sino más bien el de las exigencias planteadas por su original esclavitud. El hombre ha de construirse libre, he aquí el sentido profundo de su existencia; debe formarse a sí mismo bajo el modelo de las estrellas, con la luz creadora otorgada por Dios a su alma, como marca de filiación.

Pero el hombre por doquier quiere ser libre ¿libre de qué? ¡Que importa eso! Derecho mezquino reclamado por patanes, como bien enseñaba Zaratustra en la magnifica revelación lanzada por el desafío nietzscheano. La cuestión a responder ante la esfinge de la libertad es otra ¿libre para qué? De la respuesta dependerá o no el derecho a ejercitarse en la misma, auténtico privilegio de los dioses, ya que no de las criaturas encadenadas de este mundo.

Hasta que el hombre no sea capaz de responder claramente a este interrogante, todas sus determinaciones, supuestamente libres, serán en realidad un resultado de la ignorancia que desconoce los designios secretos en la oculta fuente de su causalidad interna. La libertad inquieta reclamada por el adolescente o la figura burdamente idealizada del rebelde, no es sino fruto de la idolatría de una época incapaz de creer y pensar de modo adulto. Del mismo modo que el rebelde, la piedra arrojada por el niño ignora su determinación a raíz del desconocimiento del impulso impreso a cuya dinámica responde, inercialmente, en su movimiento.

La reivindicación universalizada de la libertad y la consideración de la misma como un derecho, antes bien, que como un privilegio, no hizo sino destruirla en cuanto a su concepto. Si antes era raro encontrar un hombre libre hoy lo mismo resulta imposible. Del mismo modo que con la igualdad, el término de la modernidad, nos trajo la figura impostada de los ideales que en sus principios cronológicos la nutrieron.

Mediante una dialéctica interior ineluctable, la modernidad destruyó la idea original cuya misión venía llamada a materializar. Todo ideal demasiado elevado se torna, en su momento, demasiado pesado, para las débiles espaldas de los hombres. Así, a manera de un nuevo Atlas, busca descargar el peso de sus hombros en un mundo de fachada. No es extraño que una época vulgar que desconoce la grandeza se encuentre inmersa en los derroteros de la intratextualidad que confía ingenuamente en el poder mágico de las palabras y en su aptitud completa para construir la realidad. La independencia del Renacimiento soñó crear el gran templo donde ardan los ideales sagrados de la libertad y la igualdad y, en lugar de ello, sólo fue capaz de construir su maqueta. El poder de las palabras no es capaz de crear un nuevo mundo cuando éstas no se encuentran alumbradas por las llamas sagradas del Verbo eterno. Ante las primeras tormentas de la verdad, el plástico, el cartón y la cartulina del simulacro idólatra de construcción empieza a resquebrajarse, y no hay sortilegio que resulte capaz de mantener, ante los hechos, el derrumbe completo de su impostura.

Semejante tragedia, que asedia históricamente los destinos humanos como una fatalidad, requiere, al menos, intentar ser aclarada. De momento no nos encontramos en posición de hacerlo, aunque ello no obsta a esbozar aquí una sospecha. En esto tenemos mucho que aprender de los poetas y creemos que, quizás, como la conmovedora balada de Wilde nos enseña, todos los hombres matan lo que aman, en algún momento de su existencia. Su presencia ha de ser un testigo perturbador y siempre molesto del fracaso y de la traición a la que los integrantes de la humanidad parecieran estar destinados. Otro tanto ha de pasar con las sociedades y las culturas a través de las generaciones, en ese tribunal del mundo que, según Hegel, constituye la historia. Su juicio inapelable arde en nuestra conciencia y pesa en nuestra carne.

Jonathan Georgalis

Sobre René Guénon, el develador de arquetipos

I

Podemos ubicar el olvido de  los arquetipos, o su total desconocimiento, desde los mismos inicios de la filosofía griega. Para los griegos posteriores a la generación de Platón, el Arquetipo ya era una incógnita sólo accesible a los iluminados que lograran salir de la caverna. Con el correr del tiempo, el interés por las verdades esenciales se iría diluyendo en comentarios de comentarios, la revelación directa pasaría a ser un asunto muy lejano en el tiempo, allá en  los arcanos de la Grecia presocrática.

Hasta la época del iluminismo, la filosofía, dependiente de su madre, la teología, buscaba descifrar el contenido de las verdades eternas, desde la misma pregunta por Dios hasta el sentido póstumo de la finitud. Todos han hecho intentos más o menos dignos, pero acaso nadie con excepción de Platón haya podido entender el verdadero contenido del Eidos.

A medida que nos alejamos de esa época histórica, los conceptos que la filosofía maneja hoy día parecen indiferentes a la pregunta por la verdad. Los hombres de la actualidad, entregados con afán a la materia y sus derivados, poco o nada comprenden de estos asuntos.

La historia del espíritu europeo es la historia de un prolijo libro en prosa, en el que los temas y subtemas, aclaraciones, notas al pie, addendas y comentarios son más importantes que el contenido del libro y su mensaje.

Como un rayo que protesta contra la oscuridad de la noche, a principios del aciago siglo veinte, René Guénon se propuso la tarea de devolverle a la filosofía, o al pensamiento, su primigenio sentido metafísico. Volvió a plantear preguntas ya olvidadas, y a dar con la clave en algunos asuntos que desde los presocráticos no veían luz. La tarea, es cierto, fue monumental, y hasta en algún punto acabó con la vida de Guénon, muerto a los 60 años, cuando muchos lo consideraban tan inmortal como un dios o una idea. Pero los fragmentos que nos ha legado de esa verdad última, accesible al hombre de espíritu dispuesto, pueden sernos de lumbrera en el cénit de la aciaga noche occidental.

II

Cuando Guénon retrotrae a nuestra oscura época el sanatana dharma, la tradición perenne y eterna, está poniendo en el centro de atención de occidente la importancia en comprender y conocer la verdad, perdida tras los rastros que alguna vez dejara Platón: hablamos de la reconstrucción del espíritu tradicional.

Huérfano desde sus remotos inicios culturales, el hombre europeo nunca estuvo directamente en contacto con “la tradición” que, como Guénon nos enseña, proviene de las antiguas culturas de oriente. Debido a esta orfandad ontológica, la noción de arquetipo (esto es, la representación ideal, perfecta y espiritual de los objetos verdaderos del mundo), viene a conformar- no a reemplazar- lo que para este lado del mundo es la verdad metafísica.

El estudio de los componentes, la pasión microscópica y el afán clasificatorio, ya groseramente implementado por Aristóteles, el teólogo de la escolástica, hizo olvidar al hombre occidental aquello que debía comprender y conocer por sobre todas las cosas. Es por esto que el propósito de Guénon- devolverle a la mirada occidental el sentido de la tradición y de la verdadera metafísica- no puede resultar menos que monumental.

Regresarle a occidente su sentido originario y perenne trajo aparejados veinticinco siglos de silencio. Semejante hazaña requería una consecuencia. Desde el lejano Egipto, anquilosado en el tiempo, Guénon podría retomar con calma los viejos elementos de la tradición, distante de la turba y el ajetreo de la urbe europea, donde el silencio y la meditación son un tesoro recóndito.

III

Es en el pasible desierto donde el profeta verá con mayor nitidez, como Juan Bautista, los hechos acontecidos y lo por venir.

Como un Lao zi remontando sobre la tierra incivilizada, Guénon debe marchar hacia los arrabales del mundo, y tomar distancia, para comprender el error europeo.

En El Cairo, bajo la apariencia exotérica de un ortodoxo y convencido musulmán sunita, protegido de un mundo furioso y suicida, Guénon puede observar con claridad a un mundo en ruinas, que ha perdido su sentido y los mínimos valores que cualquier civilización centrada posee.

Europa, la que antaño fuera la virgen luminosa, devino en una senil ramera que cedió sus últimos valores al mejor postor. Y Guénon, al igual que Goethe, comprende que el mejor postor siempre es y será el diablo.

El olvido del arquetipo sume al espíritu occidental en una aporía, en un sistema autoconciente, solipsista y cerrado en sí mismo, con su formulario de preguntas y respuestas ya resuelto de antemano y sin ningún tipo de intercambio dialógico con la verdad metafísica, ni mucho menos con una cultura alternativa, la islámica, digamos, la taoísta, o la hindú (aquí radica la explicación de por qué la filosofía, entendida como el idealismo alemán de Kant y Hegel, o el empirismo inglés de Hume, o el nihilismo pesimista de Nietzsche y Schopenhauer, es en realidad un sistema de pensamiento absolutamente europeo, no universal, que no entra en diálogo ni presupone ningún otro tipo de verdad que la de la religión racionalista que profesa esta misma filosofía).

El gran error del olvido del arquetipo es que horizontaliza el símbolo. Lo desacraliza, lo vuelve una respuesta al alcance de cualquier hombre listo.

La historia de Europa será entonces la historia de un prisma roto, de un camino que no conduce a ninguna parte. Indiferente ante Dios, el hombre europeo, cartesiano y nihilista, verá en el cielo un asunto de la astronomía y en la religión un conjunto de supersticiones populares. La carencia de esencias conlleva a un aplanamiento del espíritu, relegado ahora a los alimentos terrestres que provee el racionalismo.

IV

Contrariamente a lo que muchos de los autores tradicionalistas suponen (Guénon entre ellos, que tenía una simpatía casi fantástica por el catolicismo tomista, al que le atribuía una supuesta catena aurea con la metafísica oriental, que hacía de esta tradición europea la única que se pudiera entender como tal en occidente), el cristianismo medieval no hizo más que continuar el trayecto iniciado por el materialismo aristotélico y culminado con la filosofía racionalista moderna. Fueron los palimpsestos del catolicismo romano, el seudo Dionisio, Erígena, Maister Eckhart y Gregorio Palamas, los portadores de este espíritu tradicional universal, y no el aristotelismo escolástico del gran y moroso edificio de Tomás de Aquino.

El mismo cristianismo que intentó funcionar como una fuerza civilizatoria a partir del espíritu, con la teología patrística, primero, y el posterior desarrollo de la escolástica, no hizo más que colaborar en la racionalización del arquetipo (de la esencia y del espíritu) y en la subsecuente institucionalización secular de algo tan inefable como la iglesia. La pasión clasificatoria y especulativa ocultó a los muchos la vía mística, el apofatismo y la tradición.

Dionisio Aeropagita, Eckhart, Dante, Böehme y algunos pocos más, realizaron un camino alternativo a la prosa que europa iba entretejiendo. Pero para ellos también habría un precio que pagar. Expulsados de sus tierras, perseguidos, condenados por herejes, occidente siempre luchó por aniquilar todo vestigio de la tradición, y con ella, a los hombres que la estimaran por encima de todo.

Tras las huellas que dejaron aquellos hombres de excepción, pudo Guénon continuar con una sigilosa e ininterrumpida cadena iniciática, que se remonta a los orígenes de la humanidad misma.

V

El veredicto guenoniano es rotundo. El único modo de poder rescatar a la presente época de sus escombros, será mediante un regreso a los orígenes, donde se halla prístino a ser develado, el arquetipo, la realidad metafísica; impugnar el presente y anhelar un luminoso mañana, cuando el cierre del ciclo de a luz una nueva época.

Sólo hombres dispuestos a dejar atrás todas las comodidades del mundo en busca de la verdad serán los testigos de este fin que todas las civilizaciones tradicionales predijeron y que pronto veremos cerner sobre nuestra atribulada época.

"Si occidente posee todavía en sí mismo los medios de retornar a su tradición y de restaurarla plenamente, está en obligación de probarlo" (R. G., "Oriente y Occidente") 

Sobre lo eidético del arte sagrado

  El arte sagrado expresa una forma- morfé-, que va más allá de la forma entendida como tal. ¿A qué nos referimos? a que el arte sagrado manifiesta, junto con la forma aparente, el sentido y la finalidad- telos- de dicho arte.

Si bien todo arte posee estrictamente una morfé objetual (aunque esa forma, a posteriori, puede carecer de un sentido y de una finalidad, y se vuelve entonces de-forme), en el arte sagrado, esta forma sustancial deriva de una forma ideal (eidos). Sólo el arte sagrado y trascendental lleva delante de sí una teleología, así como la religión es continuada por una escatología.

Si bien telos proviene del ámbito de la lógica griega del Liceo, donde enseñaba el estagirita, y el eschatón proviene del ámbito de la religión paulina, el arte sagrado contiene en sí tanto una teleología que lo hace razonable, no incoherente (es decir, tiene un sentido de pertenencia y una razón de ser), como también posee una escatología, ya que todo arte sagrado, entendido como se entiende en Occidente- bajo la raíz de la teología cristiana-, ha de anunciar las realidades últimas, y por tanto, será un instrumento que comunique el Kairos de Dios con el Cronos del mundo, la eternidad con el tiempo, la duración con el fin. Por todo esto, el arte sagrado permanece en la dialéctica de lo in-tem-poral, ya que vive en el tiempo pero fuera del tiempo, celebra lo sagrado en lo profano, pero, a su vez, gime con gemidos indecibles, por la llegada del Reino de Dios entre los hombres: el fin de la historia que consuma el eschatón.

Retomando la vieja cuestión aristotélica de la pertenencia de toda morfé al eidos, que el mismo Platón en sus Diálogos ya había postulado, podríamos decir que el arte secular, es decir, casi todo el arte que hoy día existe en nuestro mundo, está encerrado en la cárcel de la materia; no puede trascenderse hacia un eschatón ni mucho menos hacia un eidos, ya que carece de toda finalidad teleológica y de un fin simbólico y fundamental (su triste naturaleza le permite solamente el autismo de la autorreferencia, por una consecuente impugnación hacia toda tradición, ya sea formal o espiritual: sólo puede hablar de lo que él es, no de dónde viene ni hacia dónde va). Para nuestra época, al decir de Ezra Pound, es mucho más provechoso y efectista padecer "la mendacidad, que parafrasear a la tradición". Nuestro arte actual, cosmopolita, vanguardista y rebelde por naturaleza, no quiere saber nada ni con un origen, ni con un destino o finalidad metafísica. Es pura inmanencia y adoración del objeto material. Muy por el contrario, el arte sagrado, el que vivió durante 12 siglos la Edad Media, presenta una forma particular que siempre se refiere a una forma universal, trascendente y originaria, como los arquetipos platónicos. ¿Podremos ahora entender el por qué de tantos cuadros, músicas y libros hueros, informes, y carentes de todo sentido? "La profundidad es la dimensión perdida de nuestro tiempo." (Paul Tillich)

Tesis sobre Macedonio Fernández. Vitalismo Macedoniano

       

                         

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Macedonio es el primer escritor que no nos ha legado una Obra, sino su vida como obra. Sus libros poco interesan en comparación con su singularísima existencia. Prueba de ello es que nos gusta más lo que Borges o Ramón digan sobre Macedonio que los escritos mismos de Macedonio.

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Macedonio es el primer escritor que dedicó toda su vida a contradecir su condición de escritor. No sólo por la manera errante en que siempre escribió, con largas décadas de silencio y con pocos libros llamados a la coherencia. Su vinculación con la literatura o la palabra escrita parece ser conflictiva desde un principio. No sólo se demoró largos años en publicar sino que en su Epistolario confiesa una y otra vez que “su escritura” le parece muy inferior a lo peor que se escribe en la época. Podríamos considerar a Macedonio como el escritor que tendió toda su vida a ser el anti-escritor, cosa que aún hoy día ni los postestructuralistas pudieron conseguir. Esta tesis se desprende de la anterior, ya que considerando su afán por vivir y no por escribir, podemos decir que vida y anti escritura para Macedonio llegarían a ser lo mismo.

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Macedonio es esencialmente poeta. Toda su obra metafísica y estética es pura cháchara, confusa e incoherente. Teniendo en cuenta su ácido humorismo, bien podríamos creer que el propio Macedonio consideraba como un gran chiste toda su obra prosística. No así su poemática, principalmente “Elena Bellamuerte”, donde esboza su teoría de la inexistencia de la muerte, sólo existente en los seres queridos, pero nivelada por la gracia de la Pasión, que es inmarcesible.

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Macedonio es un catalizador de la época, un Sócrates dispuesto tan sólo a crear discípulos. Adelantado a sus contemporáneos y puente de apoyo para los más jóvenes, supo influenciar a los más creativos de la generación martinfierrista (Borges, Marechal, Girondo, Scalabrini). Por ende, y considerando la tesis primera, decir que Borges fue el Platón de Macedonio no sería desopilante, ya que su biografía ha quedado plasmada hasta la perfección en el pequeño prólogo que escribió Borges en 1961 y en varias anécdotas que discurren en sus libros y en los de otros condiscípulos. Macedonio era un impulso socrático y mayéutico para los jóvenes que lo consideraban su maestro.

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La genialidad exclusiva de Macedonio es oral, no escrita. Por ello decíamos en la tesis cuarta que sus libros poco importan, no así lo que sus Homeros digan de él: Borges y Adolfo de Obieta, entre otros, y también lo que Macedonio mismo dice en su Epistolario, que funciona como una suerte de autobiografía.

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Todas las estupideces que ha dicho la crítica argentina de seudo izquierda, progresista y sicoanalítica, en nada colaboran con la obra de Macedonio Fernández, ya que dicha crítica se vio en la necesidad de fundamentar su obra como escritor y no su obra como sujeto existente. Huelga decir que para justificar los aparatos teóricos de la misma crítica, los disparatados escritos de Macedonio fueron apetitosa excusa a su zigzagueante metodología, pletórica en el análisis de los sueños, de los hiper-textos, de los neologismos (cosa de la menos importante a la hora de rescatar a Macedonio) y de la psicología de los personajes. Tan inútil e impermeable es a Macedonio dicha crítica que la frase de C.S. Lewis los pinta de cuerpo entero: “Leen tanto entre líneas que se olvidan de las mismas líneas”.

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Macedonio es uno de los fenómenos más curiosos de la historia de la literatura argentina. Al menos en su pretensión por no trascender como escritor, sino como viviente, es el primer literato que le dice NO a la literatura para decirle SÍ a la vida. Es el superhombre nietzscheano que ya no necesita “rumiar”  para existir, sino simplemente ser lo que es: un gigante que enseña con su vida. En el misterioso camino que ha dispuesto para sus discípulos, ninguno ha sabido siquiera imitarlo (a excepción del inigualable hacedor de silencios que fue Santiago Dabove y acaso también del esquivo Néstor Ibarra), ya que todos siguieron en la mera literatura, copiándola, prodigándola, en vez de darle un cierre, finalizarla, tal como hizo Macedonio.

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Macedonio descreía de la palabra escrita en total proporción a su teoría de la inexistencia del yo. La importancia que el libro, la literatura y el autor tienen para toda la literatura anterior pierde protagonismo ante la verdad de la conversación platónica entre amigos y ante la realidad inigualable de La Pasión.

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Para Macedonio, pensar poco tenía que ver con el morboso afán de erudición que padecen los intelectuales occidentales.  Pensar, para Macedonio era estar en continua actividad mental y meditación, y para eso no eran necesarios miles de libros, sino tan sólo unos pocos, El mundo como voluntad y representación, algún tomo de William James, y la cálida conversación con amigos.

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Lo que buscamos en Macedonio es todo aquello que ningún otro escritor de afanes puede darnos. Acaso puedan gustarnos sus chistes, sus metáforas retorcidas, sus retruécanos, pero no es por estas razones por lo que vamos tras de él. Único ejemplo en la historia de la literatura argentina, seguiremos leyendo y buscando en Macedonio ese palimpsesto oculto que habita en los grandes libros y que muy pocos descubren: la vida que en vez de leerla, merece ser vivida. 

Macedonio Fernández y el fin de la literatura

Yo he sido ese viejo cínico
que vagaba por los arrabales
buscando el enigma del universo.

Aquel que se detenía
largas horas ante una pava de mate,
o a liar un delgado cigarrillo,
dispuesto a encontrar en las esquinas
una furtiva metafísica.

Ese y algún otro más he sido.

Pero ahora, que ya no creo en la muerte
ni en las vanidades de la literatura,
sólo quiero ser, por unas tardes más,
un hombre común y sencillo,
consagrado al ínfimo dios de lo cotidiano.

Sobre las bibliotecas personales

A lo largo de mi vida, he tenido la posibilidad de conocer a varios bibliófilos, la mayoría de ellos gracias a mi fortuita condición de librero, de la que renegué durante los años de ejercicio y que hoy miro con cierta nostalgia.
Lo que durante años me ha llamado la atención de este pequeño rebaño de “raros”, es que muchos de ellos se jactaban de su farragosa biblioteca que, en algunos casos, llegaba a extenderse hasta el caos.
Recuerdo dos clientes de la librería en la que trabajé, ambos, casualmente, abogados y diputados, pero muy diferentes entre sí. Uno de ellos contaba con una biblioteca de ¡cuatro mil quinientas primeras ediciones argentinas! (principalmente de Editorial Sur) e internacionales también.
El otro, acaso mucho más barroco y exagerado (el hombre había sido diputado peronista), poseía una biblioteca de unos treinta y cinco mil volúmenes. La cifra, es cierto, era exagerada aún para los más diletantes bibliófilos y coleccionistas, pero el hecho no deja de ser llamativo y de responder, tal vez por la dilatación del ejemplo, a un problema que es intrínseco a la condición del coleccionista y que, según creo, está en franca oposición a la condición del verdadero lector.
Acaso por mi procedencia económica de clase media suburbana, acaso más aún por la educación protestante que mis padres me dieron, obligado a poseer lo poco, siempre me llamó enormemente la atención el espécimen de biblioteca llamado “coleccionista”, “bibliófilo”, o simplemente “lector voraz”, porque todos esos ejercicios tienen mucho que ver con el fetiche de la mercancía, con la adoración del objeto, o con el desenfrenado deseo de conocer siempre más, pero poco tienen que ver con la intelectualidad, o la pasión estética.
Siempre consideré dos ejemplos como canónicos: el de Borges y el de su maestro Macedonio Fernández.
El primero, nunca pudo tener una biblioteca de más de dos mil volúmenes, por condiciones económicas, ciertamente (Borges nunca tuvo un trabajo estable ni una posición económica que se tradujera en la compra de cantidades industriales de libros), pero también por condiciones edilicias. El departamento que ocupaba en la calle Maipú, en la zona de la plaza San Martín, no era amplio, y, por lo que me cuentan quiénes lo pudieron visitar, no había demasiado espacio, más allá de su pequeña biblioteca.
El caso de Macedonio Fernández es el más luminoso y genuino. Al igual que el errante Nietzsche, el hombre no poseía una vivienda fija donde establecerse. Los bienes y terrenos familiares eran mantenidos por sus hermanos y cuñadas, que fueron los que cuidaron a los propios hijos de Macedonio, quien, luego de la muerte de su esposa Elena de Obieta, decidió ir a la deriva, errar por pensiones baratas del barrio del Once o de Tribunales, quizá porque la muerte del ser más querido implicaba la penitencia más pesada: la carencia de hogar, el destierro griego (no casualmente Gómez de la Serna comparaba a Macedonio con ese otro vagabundo metafísico que fue Diógenes).
Esta gimnasia lo obligaba a mover con él pocas cosas, dos o tres trajes, un sobretodo para amparar los inviernos porteños, húmedos y hostiles, y algunos pocos libros.
Para Macedonio, pensar poco tenía que ver con el morboso afán de erudición de los intelectuales occidentales; pensar era estar en continua actividad mental y meditación, y para eso no eran necesarios miles de libros, sino unos pocos, El mundo como Voluntad y Representación, digamos, algún tomo de William James, y la necesaria conversación con amigos.
Macedonio no era “lector voraz”, sino relector, la actividad de la relectura, de la reminiscencia platónica (“Conocer es recordar”), le apasionaba más que la “avidez de novedades”, o la puesta en práctica de ser un lector a la orden del día. Su platonismo entonces, él lo admitía, era extremo.
Esta actitud del recordante me parece mucho más cercana al intelecto que la del “lector voraz”, acaso porque todo ejercicio de pensamiento no trata de otra cosa que de recordar el origen, el paraíso perdido en el recuerdo recuperado.
Las calles de la infancia, los primeros ponientes, el primer beso, los días de la escuela, tienen para el espíritu sensible mucho más valor que los días de la madurez, en los que la mitad de la vida se la pasa uno trabajando, y la otra mitad recordando la vacacional infancia.
Somos seres ávidos de lo primario, del origen, y la actitud del relector, del que prefiere recomenzar sobre una misma obra una y otra vez hasta agotar la mayoría de sus fuentes, es una actitud digna del pensar a secas, del retrotraerse hasta el Arquetipo, porque si conocer es recordar, releer es entonces comprender.
Lo que se busca en la relectura es la repetición, curioso fenómeno de la temporalidad que Kierkegaard llegó a calificar como “el tiempo de la eternidad”. Repetición y reminiscencia confluyen en el relector que, a partir del mecanismo de la repetición cíclica de la lectura para absorber todas sus fuentes, adquiere el acceso al Origen del texto y al Arquetipo.
Por otra parte, la acumulación desenfrenada y el caos poco tienen que ver con el pensamiento intelectual y con el arte, a no ser que estemos considerando por arte lo que ocurrió en los últimos cien años. En cambio, la tendencia anterior al mundo que hoy conocemos, y que se remonta hasta los orígenes mismos del hombre, fue la de conservar lo primario, porque el peregrino sólo lleva lo esencial, y la esencia está lejos de los utensilios. Así, el peregrino ruso llevaba con él solamente la Biblia y la Filocalia: cargar con mayor peso hubiera sido una intrusión.
El pensamiento chino lo entendió para la posteridad, allá lejos y hace tiempo: “Poseer infinidad de carruajes es no poseer carruaje alguno”.

San Nicolás, Julio de 2010

El Emboscado

El amanuense
atiende,
levanta la vista,
atiende
y escribe:
“no es tarea
el otro.
Necesidad es.”
Y lo que
el amanuense,
el visionario,
done,
en palabras
convertidas en manos
enlazadas con
otras manos,
dóciles.
Todo hacer del amanuense,
el hacedor,
todo empeño,
para que el lector
deje de ser
esa viuda estéril
que recibe las ofrendas diarias,
conmiserativas,
para no morirse de hambre.
Empujarlo
al bosque
Será
salvarlo.

De Teoría del Amanuense, Ed. Alción, 2011

Conversaciones sobre poesía. Entrevista de Martin Palacio Gamboa para un semanario de Morón

Martín Palacio Gamboa: ¿Cómo y cuándo surge en vos la necesidad de expresarte a través de la palabra escrita?

Ezequiel Ambrustolo: La necesidad de escribir responde a un llamado ontológico. En mi caso particular, desde niño siempre tuve la necesidad de plasmar en palabras sentidos suprasensibles de la realidad que en algún punto me excedían, y lo siguen haciendo. Es el estupor por lo bello y lo verdadero, que Platón descubrió para todos los occidentales.

M.P.G: ¿Qué es lo que te decide a la hora de escribir qué tipo de forma textual vas a utilizar?

E.A: La poesía siempre colabora con esa concepción de lo suprasensible, o en todo caso con la vieja idea de plasmar en palabras lo maravilloso de la naturaleza, el Eidos platónico. Uno utiliza la herramienta de la palabra como un artesano utiliza la madera para crear una silla. En nuestro caso, y debido a estas correspondencias, la poesía siempre tendría que tender hacia formas bellas, armónicas y normales por lo cual la mitad, sino todas las corrientes vanguardísticas de los últimos siglos demuestran, gracias a estas leyes, su carácter huero e insignificante en tanto arte. Es decir, se puede leer un poema incoherente pero nadie puede sentarse en una silla a la que le falta una pata. Este principio de lo normal tendría que aplicarse también al arte, así al menos lo entendieron los antiguos.

M.P.G: En la Antigüedad la lírica, que abarcaba la poesía y la narrativa (epopeya), tenía una función educativa, didáctica, más popular. Luego el poeta de la “modernidad” se separó de esta función. ¿Cómo ves en el mundo actual la relación entre literatura y sociedad? ¿Crees que el escritor debe cumplir un rol social?

E.A: Creo que la pregunta por la paideia formativa en el niño de la antigüedad y la época clásicas responde a un conjunto de normas en las que la sociedad se correspondía en un todo armónico y jerárquico. Suena romántico esto último pero no por ello carece de verdad. El ayo de los griegos no sólo era un pedagogo en las grandes artes clásicas como la música y la poesía; también tenía a su cargo la educación espiritual del niño. Eso se perdió cuando las jerarquías se horizontalizaron y el mundo quedó como la planicie o Wasteland eliotiana. Hoy día, plantear un escritor que cumpla con un rol social es algo tan absurdo como pedirle a las democracias que funcionen como tales. Los significados y los símbolos se han tergiversado, y en un mundo de empresas, cálculos y cosmopolitismo ¿qué lugar puede ocupar el Xenos griego, el poeta adivinador, el artista demiúrgico? Yo creo que lo mejor sería esperar a que esta corriente vulgar termine de llevarse todas las excrecencias, hasta que un orden más genuino tome su lugar. El diablo se muerde la cola. Habrá que esperar eso, con ardiente paciencia.

M.P.G: ¿Qué escritores clásicos admiras en narrativa y en poesía?

E.A: En la época clásica no existía la distinción entre narrativa y poesía. Nadie piensa que Homero fue un novelista. En la distinción platónica de las artes, existía por un lado la música, por el otro las artes dramáticas, que comprendía lo que literariamente hoy entendemos por dramaturgia, y las artes poéticas, donde estaba tanto la epopeya, la poesía, y los grandes libros canónicos de Occidente. Creo que el último libro que obedeció hasta las últimas consecuencias con este género clásico de ordenamiento de las artes fue la Commedia de Dante.
En cuanto a tu pregunta, mi militante extemporaneidad casi me prohibe leer todo lo que provenga de la actualidad. No obstante, mis escritores preferidos podrían ser Mastronardi, Vicente Barbieri, Trakl, Enrique Banchs, Dante, Sedlmayr, Hudson, Coomaraswamy, Kierkegaard, Platón, Eliade, San Juan de la Cruz. Creo que esa es una linda terna de los más queridos.

M.P.G: En un mundo donde la lista de libros, en diarios y suplementos literarios, no habla de los mejores sino de los más vendidos y que muchas veces el lugar no lo ocupa la ficción, ¿es difícil siendo escritor sentir que se ocupa algún lugar? Cuando se escribe, ¿se piensa en un lector ideal? ¿Hasta dónde uno quiere que lleguen sus libros?

E.A: Las tuyas son preguntas cuyas respuestas podrían abarcar todo un tratado. En cuanto a la primer pregunta, creo que el escritor, entendido en el sentido en que yo lo entiendo, partiendo de Platón, y del buen gusto por lo bueno, lo bello y lo verdadero, hoy no puede ocupar ningún lugar en esta sociedad, al igual que el sacerdote, el santo o el asceta. Su lugar es el desierto, clamar en el desierto, como Juan Bautista, y en todo caso, ofrecer un foco alternativo al modo de vida actual. Cuando se escribe, en mi caso, siempre se piensa en un lector ideal. Sería lindo que a uno lo leyera Enrique Banchs o Carlos Mastronardi. Siempre pienso en mis grandes escritores como mis posibles lectores. Ello, claro está, nunca podrá ocurrir. En cuanto a la tercer pregunta: con mis libros, o con lo que quiero plasmar, tan sólo me gustaría despertar un poco la conciencia del lector, atraer la dispersión y convertirla en un estado de actividad mental sensible, poético, y espiritual. Igual, creo que lamentablemente el lector como tal ha desaparecido desde hace varias décadas. Hoy todos somos poetas, algunos más furtivos que otros.

M.P.G: ¿Qué opinas de los concursos literarios? ¿Crees que de alguna forma los grandes premios ya están arreglados con antelación, teniendo en cuenta algunos hechos que se han sucedido al respecto? ¿Le sirve al escritor participar de estos concursos?

E.A: Mi experiencia me dice que si el estado está infectado por la corrupción menos sutil ¿qué se le puede pedir a un modesto concurso para editar a un lego? Lo que sí, he escuchado que ciertos jueces muy vanguardistas, sólo premian los libros que los alumnos de sus talleres previamente les pasan. Nadie puede sentirse tocado por esta declaración, ya que todos en algún punto queremos dictar cátedra en un taller de poesía. Lo que sí, a estos señores modernos, actuales y vanguardistas, habría que decirles que la corrupción es tan vieja como Matusalén. Que no pequen de clásicos!

M.P.G: ¿Crees que el escritor necesita del reconocimiento? ¿Cómo te sentís vos con relación al halago? ¿Por cuál de tus obras te gustaría que se te recordara?

E.A: Creo que el escritor necesita de un lector que retroalimente su obra. Esto hasta lo he profesado en mis poemas. Ese lector mentalmente despierto que evoqué hace unos minutos, es el que puede completar la obra, pero sólo lo puede hacer el que está mentalmente dispuesto. Creo que en esto el poeta debe ser tan modesto como el artesano, uno siempre tiene que estar dispuesto a la corrección, o a la completud de lo que ha escrito. Recuerdo, no obstante, una anécdota: un crítico de cine más que inteligente de nuestro medio le comentaba a un ya no tan recordado director argentino, que en cierta película francesa que había dirigido en los setenta, había demasiadas escenas escatológicas, penes en primer plano, una relación sexual real que ocupaba veinte minutos de la película, etc, etc, que de acuerdo al valor de su obra cinematográfica, tendría que reeditar ese film y corregir algunas escenas, a lo que el director le respondió: “¿estás loco? Mi obra no puede tocarse en lo más mínimo”. Bueno, este tipo de imbecilidad que excede hasta la misma vanidad, habla muy claramente del corte de artista que habita en el mercado del arte. Creo que me gustaría que me recordaran por haber escrito poesía religiosa o metafísica, pero más por haber intentado defender la Cristiandad en una época de repugnante ateísmo. La imagen del cruzado es de lo más poético que ha labrado el occidente.

M.P.G: ¿Cuáles son tus lecturas en la actualidad? ¿Lees a tus contemporáneos? ¿Cuáles te gustan?

E.A: Lo de los contemporáneos, te habrás dado cuenta, más allá de cierto comentario directo, que no es de mi apetencia. Uno es anacrónico cuando quiere serlo, pero más que nada cuando no le dejan espacio en la actualidad. Creo que el último poeta argentino religioso que he leído fue Jacobo Fijman, en los años treinta, y terminó en un loquero. En fin. Actualmente estoy leyendo a Hermann Broch, asombroso escritor nunca bien valorado, también un libro de Cornelio Fabro sobre el tomismo, y un ensayo de Ricardo Herrera sobre las formas clásicas de la poesía argentina. Este autor actualmente vive, pero justamente no lo calificaría yo de actual.

M.P.G: ¿Crees, como decía Giannuzzi, que en el poema importa más lo que no se dice, “roer el hueso de la palabra”?

E.A: No sé qué quiere significar eso, pero a Gianuzzi lo recuerdo por ser el “periodista” del poema, para algunos fue un genio, a mí me gustaron pocos de sus poemas. En cuanto al hueso, creo que eso es asunto de caninos y carniceros.

M.P.G: En la actualidad se publican muchos libros de poesía, aún cuando “la poesía no se vende”. ¿Por qué crees que se da este fenómeno? ¿Pensás que esto es valioso o la palabra de algún modo nos está devorando?

E.A: Creo más bien lo que vos asentís al final. La palabra, la mala palabra, la mala poesía, el absurdo, nos devora, “el vacío que nos invade” proclama Montale en Las ocasiones. Bueno, creo que la cantidad de mala poesía que se publica es directamente proporcional a la cantidad de malos poetas y escritores que hay hoy día. Una pena, porque si bien menos no es más, tampoco más es más, y mucho menos en este caso. La gran frase de Bécquer “podrá no haber poetas, pero siempre habrá poesía” habría que discutirla entonces hasta asentar posiciones claras ¿Para qué se querrá per se poesía, si ese santo vocablo ha pasado a ser adjetivo para casi todo? A veces pienso que el mejor ejercicio para que exista poesía en el sentido genuino del término, muchos poetas tendríamos que callar, y así, la frase de Gianuzzi tendría entonces un sentido.

Julio de 2011

Teoría del Amanuense

Teoría del Amanuense, Editorial Alción, Mayo de 2011

Enrique Delfino, compositor de tango

Poco se ha escrito sobre Enrique Delfino. Los aficionados tangueros cantan sus canciones, algún que otro trasnochado cuando trasunta el arrabal silba sus atardecidos tangos, pero casi nadie reconoce al autor de las melodías más profundas y melancólicas de la historia del tango. De no ser por el éxito de Milonguita, casualmente una de sus no mejores creaciones, Delfino correría el albur de esos músicos desconocidos que sólo unos pocos especialistas conocen.
Pero los hombres de espíritu sensible reconocen la entereza creadora y genial de Enrique Delfino.
Pertenece con justicia a esa selecta cofradía de genios esotéricos que sólo los iniciados pueden admirar y perseguir. Los criterios musicales de las obras de Delfino son simples, pero inadmisibles para cualquier otro compositor que no haya sido el mismo Delfino. Él supo crear y sustentar un universo propio, poblado de sus provincias grises, sus ciudades nocherniegas y sus antiguas leyendas, es decir, fue un creador cosmogónico.
Utilizó los elementos de las grandes tradiciones de la música europea y las decodificó a los sencillos rudimentos de la música popular.
Con la canción francesa e italiana realizó el complejo trasvasamiento de darle al tango, que no salía de su encierro rítmico, una melodía preciosista que antes había sido impensada para una música portuaria y quejumbrosa.
Es decir, no sólo incluyó las armonías de la música europea sino que también las rediseñó, adaptándolas al lenguaje musical de Buenos Aires. A su vez, es imposible pensar en la posterior revolución decareana sin el aporte tanto de Cobián como de Delfino. Unos años anterior a Fresedo y a Cobián, los grandes melodistas del tango, Delfino le da una nueva estructura (de dos partes de 16 compases cada una) al desarrollo musical del tango, que luego se volverá canónico para el tango canción, agregándole armonías, tonalidades y facturas melódicas que luego ensancharán aún más Juan Carlos Cobián y Francisco de Caro.
Toda renovación formal en el tango hubiera resultado irrealizable sin el aporte del compositor de Sans Souci.
Escuchando sus obras, se percibe como un aire de queridas lejanías, de un ayer suave y delicado. Los grises melódicos de sus canciones no miran hacia adelante, sino, como todo el tango, hacia un pasado mejor; los recuerdos del colegio, de la infancia, los primeros amores, y la bohemia juvenil bien podrían poblar sus melodías, mismos elementos que años después reavivarán los hermanos Fresedo, fieles continuadores de la línea iniciada por Delfino.
Toda la obra de Enrique Delfino tiene un clima refinado y añejo. Su melancolía no es fortuita, sino esencial, íntegra, pero no quejumbrosa. Las cadencias largas nos llevan a otra época y a otro mundo. Nos hace pensar como Delfino mismo pensaba y miraba la vida. Con esa melancolía empañada por un suave sentido del humor.
Sans Souci, Belgique, Recuerdos de bohemia, Palermo, Lucecitas de mi pueblo, Griseta (acaso el mejor acompañamiento en letra, junto con Claudinette, que llevó su música) desentrañan en el oyente una ternura cómplice con la del creador, nos trasladan a su universo y nos dejan un sabor delicado en el espíritu, como si hubiéramos percibido la fragancia de una rosa, como un caminar sobre un pasto fresco y crecido, o como beber un licor ligeramente dulce y cálido a la garganta.
Las metáforas que digo pueden resultar arbitrarias, pero es la única manera que encuentro de expresar con imágenes claras lo que despierta en mí la música de Enrique Delfino.
Las experiencias pueden variar, pero el sabor, reitero, es el mismo.
Es por ello que para una reconsideración responsable y seria sobre su obra es necesario olvidar por un buen tiempo las letras que llevaron sus composiciones. Tal vez como en ningún otro caso en toda la historia del tango, cuya letrística es inevitable para entender su atmósfera, en Enrique Delfino, como dice el adagio, las palabras sobran.
Considerar su obra musicalmente de manera unilateral, nos conducirá al verdadero Delfino, al que nunca debimos olvidar.
Debemos a unos pocos, Pompeyo Camps, por ejemplo, Cátulo Castillo, y a las grabaciones caseras en solos de piano de Delfy, que en 1966 realizara Julián Centeya, el comienzo de esta nueva y renovadora mirada sobre su obra.
Será tarea de investigadores, pero principalmente de los sibaritas, no volver a olvidar las delicadas melodías del “compositor de los tangos más tristes”.